La conjonction « tu » dans l’énoncé « krishnas tu bhagavan svayam » distingue Krishna de tous les avataras mentionnés dans les versets précédents, y compris tous les amsas, vibhutis et même le Purusha Lui-même. Selon L’Amara-kosha, un substantif suivi de la conjonction « tu » n’a aucun rapport avec tout ce qui le précède. Alternativement, la conjonction « tu » implique une restriction au sens d’« uniquement » ou « exclusivement ». Le verset pourrait alors être compris comme suit : « Seul Krishna est Svayam Bhagavan [et personne d’autre] ».

Un énoncé direct (shruti) employé définitivement (savadharana) avec des particules emphatiques telles que « eva » ou « tu » a la plus grande autorité, passant outre tous les autres énoncés. Par conséquent, même si le Purusha, parfois appelé également « Maha-Narayana », est appelé « Svayam Bhagavan » dans certaines déclarations scripturaires, celles-ci doivent être comprises dans un sens secondaire. Cela signifie que Narayana peut être indirectement considéré comme Svayam Bhagavan uniquement par rapport à tous les avataras qui se manifestent à partir de Lui, mais non par rapport à Sa propre source, Shri Krishna. Telle doit être la conclusion car il ne peut y avoir deux formes de Svayam Bhagavan.

Dans le verset d’ouverture du troisième chapitre du Bhagavata, Suta Gosvami  utilise les deux mots « paurusham » (« du Purusha ») et « bhagavan ». Pour conclure sa description des avataras, il utilise à nouveau les mots « pumsah » (« du Puman », c’est-à-dire le Purusha) et « bhagavan ». Les mots « purusha » et « puman » sont synonymes. Il est en effet tout à fait approprié de conclure un sujet en utilisant les mêmes mots, ou leurs synonymes, qui ont été utilisés pour commencer son élaboration. Autrement, si un narrateur devait introduire un sujet au début et un autre dans la conclusion, il serait difficile de comprendre son intention. Cette répétition des mêmes mots dans les déclarations d’ouverture et de clôture montre non seulement que Bhagavan est distinct et qu’Il est la source du Purusha, mais que Krishna est Bhagavan Lui-même.

Après avoir établi Krishna comme Svayam Bhagavan en vertu du verset 1.3.28 du Bhagavata, Shri Jiva Gosvami entreprend ensuite de défendre sa conclusion (siddhanta) face aux nombreux énoncés apparemment contradictoires se trouvant dans le Bhagavata Purana ainsi que dans d’autres Puranas. Il existe de nombreux énoncés décrivant Krishna comme un amsha (partie) du Purusha, alors qu’il n’y a que cette seule phrase (« krishnas tu bhagavan svayam ») indiquant sans équivoque que Krishna est Svayam Bhagavan. De ce fait, il serait tout à fait possible de nous demander pourquoi ce dernier énoncé ne devrait pas être considéré comme un simple éloge, artha-vada. Si tel est le cas, il n’est pas nécessaire de prendre l’énoncé au pied de la lettre. 

Shri Jiva Gosvami répond que cet énoncé apparaît au tout début du Bhagavata, dans son troisième chapitre, où le but et le sujet de tout le livre sont encore en cours de définition. Ce chapitre fournit un résumé des divers avataras qui seront décrits plus en détail plus tard dans le Bhagavata. Ainsi Shri Jiva affirme-t-il que ce chapitre est lui-même un sutra (une règle aphoristique) s’appliquant à tous les énoncés concernant les avataras et qui résume la représentation détaillée donnée plus tard dans le texte.

La plupart des connaissances qui se sont développées concernant l’utilisation, la définition et la classification des sutras sont issues de la tradition grammaticale sanskrite. Tout d’abord, Panini a écrit les sutras Ashtadhyayi pour la grammaire sanskrite, puis Katyayana a écrit un vartika, ou un ouvrage complémentaire destiné à combler d’éventuelles lacunes. Patanjali a composé un commentaire détaillé sur les sutras, appelé Mahabhasya. Un petit nombre de règles (sutras) dans l’Ashtadhyayi énonce d’importants principes d’interprétation (paribhasha) qui doivent alors s’appliquer universellement, outrepassant tout énoncé contradictoire. Katyayana a en outre ajouté de nombreux principes analogues, tout comme l’a fait Patanjali. Ces règles sont appelées « paribhashas » ou « paribhasha-sutras ».

Généralement, il existe trois types d’énoncés paribhasha :

– Ceux qui sont utiles pour fournir l’interprétation correcte des sutras.
– Ceux qui aident à décider de la priorité d’application en cas de règles contradictoires.
– Divers énoncés paribhasha qui aident à déterminer les formes des mots.

Parmi elles, la troisième catégorie de paribhasha est spécifique à la grammaire seule, tandis que les deux premières peuvent être utilisées pour comprendre et interpréter les écritures. L’analyse de Shri Jiva Gosvami du chapitre trois du premier chant du Bhagavata est fondée sur certains de ces paribhashas de la grammaire sanskrite. Selon la définition, la brièveté est l’âme d’un sutra :

« Ceux qui connaissent bien la science des sutras affirment qu’un sutra est composé d’un nombre minimum de syllabes, qu’il est sans ambiguïté, qu’il transmet l’essentiel, qu’il a une applicabilité universelle, qu’il est dépourvu de mots inutiles et est irréprochable dans sa composition ».

Ailleurs, les sutras sont définis comme suit : « Les savants disent que les sutras sont concis, transmettent le sens voulu, emploient des mots avec un minimum de syllabes et incarnent complètement l’essentiel ».

Les sutras sont ensuite divisés en six catégories, à savoir samjna (termes techniques), paribhasha (maximes faisant autorité), vidhi (règles prescriptives), niyama (règles restrictives), atidesha (applications étendues) et adhikara (mots ou aphorismes qui définissent la compétence).

Gardant à l’esprit la définition d’un paribhasha comme « un principe directeur établi là où il n’en existait pas auparavant », Shri Jiva Gosvami identifie le verset 1.3.28 comme un paribhasha-sutra. Dans ce cas, il n’y avait aucune règle avant ce verset par laquelle il était possible de distinguer les amsa-avataras de Svayam Bhagavan. Ce verset définit maintenant la distinction entre les deux. Dans la liste des avataras, tous les autres sont des manifestations amsas du Purusha, mais Krishna Lui-même est le seul Svayam Bhagavan.

Une telle règle n’a besoin d’être énoncée qu’une seule fois et n’a pas besoin d’être répétée davantage. Par exemple, le paribhasha-sutra « En cas de règles contradictoires, appliquez celle qui est ultérieure » (vipratisedhe param karyam, Panini 1.4.2) n’est énoncé qu’une seule fois par Panini, et pourtant son application s’étend à tout le livre. Le même principe s’applique au verset 1.3.28 du Bhagavata. Il est établi comme principe directeur pour interpréter le reste du texte et pour régler tout conflit apparent entre des énoncés contradictoires. Un paribhasha est comparable à un empereur dont l’autorité est définitive. Par conséquent, cet énoncé ne peut pas être compris comme un gunanuvada (un type d’artha-vada).

Dans le Tattva Sandarbha (anucchedas 19-23), Shri Jiva Gosvami a établi que l’auto-révélation de l’Absolu (tattva) dans son achèvement n’est disponible que par le Bhagavata. Par conséquent, ce paribhassa règne sur tous les autres énoncés contradictoires se trouvant non seulement dans le Bhagavata mais aussi ceux se trouvant dans d’autres écritures.

Shri Jiva appelle également ce verset un pratijna, un énoncé déclaratoire formel. Un pratijna est une hypothèse ou un principe se trouvant dans les ouvrages canoniques, philosophiques et grammaticaux. A titre d’exemple, il y a le paribhassa-sutra 121 établi par Vyadi : « pratijnanunasikyah paniniyah ». Dans les sutras de Panini, une voyelle nasale est considérée comme un « cela » et est supprimée lors de son utilisation pour former un verbe. Mais la forme nasale n’est pas toujours écrite dans les sutras.  Lorsqu’elle n’est pas écrite, elle ne peut être connue que par convention. Ainsi, même s’il ne se trouve pas sous forme écrite, il doit être compris en raison du pratijna de Panini.

Sri Jiva Goswami donne un exemple de pratijna tiré du Vedanta. Dans la Brihad-aranyaka Upanishad 2.3.3, il est dit : « Vayu (air) et antariksha (espace) sont immortels ». S’il en était ainsi dans un sens inconditionnel, alors le vayu et l’antariksha, n’étant pas des produits, existeraient distincts du Brahman et, par conséquent, au-delà de la portée des objets connaissables. Cela, cependant, contredirait la proposition « [e]n connaissant l’atma, tout cela devient connu » (BAU 2.4.5) et « [t]out cela est cet atma même » (BAU 2.4.6). La proposition universelle (pratijna) selon laquelle « tout devient connu en connaissant l’atma » conduit à la conclusion que l’atma est à la fois la cause matérielle et efficiente derrière toute chose. Un effet n’est connu avec précision que par la connaissance de sa cause. Il faut ainsi interpréter l’immortalité du vayu conformément à cette proposition. Cette interprétation est également étayée par des déclarations d’autres Upanishads, telles que « [m]on cher garçon, avant tout cela, il n’y avait que ce sat [c’est-à-dire le Brahman], qui est un et sans second » (Chandogya 6.2.1).

Au début du deuxième chapitre de la Brihad-aranyaka Upanishad, le brahmana Gargya s’approcha du roi Ajatashatru et promit de lui enseigner la vérité concernant le Brahman. Au début, Gargya était fier de son apprentissage, mais il ne réussit pas à satisfaire le roi et accepta finalement ce dernier comme son enseignant. Le roi Ajatashatru commença alors à instruire Gargya dans la connaissance du Brahman.

Étant donné que le contexte concerne la connaissance du Brahman, également appelée atma, les deux déclarations, à savoir « en connaissant l’atma, tout devient connu » (BAU 2.4.5) et « tout cela est en réalité l’atma » (BAU 2.4.6), sont en accord avec la proposition et, par conséquent, annuleront toute affirmation contraire. De ce fait, toute déclaration selon laquelle le vayu est immortel doit être interprétée à la lumière de la proposition ci-dessus. Cela indique que le vayu est immortel pendant un cycle de vie de Brahma, et non inconditionnellement. D’autres affirmations scripturaires peuvent également être trouvées pour soutenir la proposition, comme dans la Taittiriya Upanishad (2.1.1) : « De cet atma [Brahman] a jailli l’akasha, et de l’akasha a apparu le vayu ».

Le pouvoir d’une déclaration formelle (pratijna) consistant à remplacer d’autres déclarations est également discerné dans le Vedanta-sutra 2.3.5 : « La proposition (pratijna) énoncée au début du chapitre 6 de la Chandogya Upanishad ne peut être contredite que si tous les effets sont acceptés comme non distincts du Brahman, comme en témoignent les paroles révélées de l’écriture (shabda) » (​​pratijñā’hānir avyatirekāc chabdebhyaḥ).

En conséquence, Shri Jiva Gosvami affirme que « krishnas tu bhagavan svayam » (SB 1.3.28) est un énoncé dit pratijna. En outre, d’autres déclarations se trouvant soit dans le Srimad Bhagavata Purana soit dans toute autre écriture qui contredisent la position de Krishna en tant que Svayam Bhagavan doivent être interprétées à la lumière de ce pratijna. La raison en est que l’auteur de toutes les écritures, telles que les Védas, les Puranas et les Itihasas, est Shri Vyasa, qui est au-delà de toute confusion quant à la Réalité Absolue. Il doit y avoir de la conformité dans ses écritures. Il n’est pas possible qu’il se contredise dans différentes écritures. Ainsi, en vertu de l’énoncé « krishnas tu bhagavan svayam », qui est le paribhasa-sutra et un pratijna, la conclusion est établie selon laquelle Krishna n’est ni un avatara ni un avatari, la source des avataras, mais qu’Il est au-delà des deux. Il est Svayam Bhagavan, la Personne Suprême originelle.

Satyanarayana Dasa

Nota bene : même si Jiva Gosvami mentionne également Krishna comme avatari, nous évitons de le mentionner dans cet article pour faire une distinction claire entre Lui et Garbhodakasayi Vishnu, qui est également avatari. Si nous utilisions le terme « avatari » en nous référant aux deux, il pourrait y avoir une confusion de l’un avec l’autre et penser qu’il n’y a pas de distinction entre eux, mais le but de cet article est de montrer que Krishna est au-delà de toutes les autres manifestations de Dieu, et c’est là la signification du terme « Svayam Bhagavan ». Il s’agit d’une tentative d’aider les lecteurs à comprendre l’utilisation des mots « avatari » et « avatara » dans un contexte approprié.