Traduit du commentaire bengali de six pages de Śrī Rādhā-Govinda-nātha sur le CC Madhya 8.150 par Navadvīpa Dāsa

Le jeu inversé (viparīta-vihāra) qui est engendré par l’oubli de soi (ātma-vismṛti) – ou, en d’autres termes, par l’absence de la conscience de la distinction (bheda-jñāna-rāhitya) – lequel provient lui-même de l’identification complète (tanmayatā) avec le vilāsa seul, est le véritable signifiant (paricāyaka) de l’état de la plus haute exultation de la gloire de vilāsa. Cela est également compris à partir de la description que nous trouvons dans le Gopāla-campū de Śrī Jīva Gosvāmī, dans la division précédente (pūrva-campū), Scène 33, intitulée : « L’accomplissement de tous les désirs du cœur » (sarva-manoratha-pūraṇam). La scène qui y est décrite peut être résumée comme suit.

Étant submergées par le désir le plus intense de favoriser le plaisir de Śrī Kṛṣṇa, les jeunes femmes de Vraja demeuraient immergées dans le jeu divin (vilāsa) avec Lui – leur vie et leur âme (prāṇa-vallabha) – jour après jour, sans interruption. C’était comme si leur désir inné pour le jeu divin (vilāsa-vāsanā) n’était apaisé en rien. Au contraire, jour après jour, il semblait croître de façon exponentielle. C’était comme si celles dont la soif demeurait toujours inassouvie (śānti-hīna) érigeaient en vœu de leur vie (vrata) le vilāsa qui a pour unique et exclusive portée le plaisir de Śrī Kṛṣṇa.

L’indomptabilité (uddāmatā) et l’ardeur progressivement croissante (autkaṇṭhya) de cette disposition innée (vāsanā) pour le sevā se trouvent à un degré inégalé chez Śrī Rādhā seule, car la manifestation suprême de prema n’est présente qu’en elle. L’ardeur suprême de Rādhā (param-autkaṇṭhya), provenant de sa disposition innée (vāsanā) pour le sevā, fait naître dans le cœur (citta) de Śrī Kṛṣṇa l’ardeur suprême correspondante (param-autkaṇṭhya), issue de Sa disposition innée (vāsanā), à accepter le sevā.

Et la disposition innée de Śrī Kṛṣṇa à accepter le sevā est en réalité simplement le désir (autkaṇṭhya) en Lui d’étendre l’amour ou le plaisir (prīti-vidhāna) à Śrī Rādhā et aux Vraja-sundarīs. Cela est dû au fait que le seul but de toutes les līlās de Kṛṣṇa est de faire plaisir au cœur de Ses dévots, comme Lui-même l’affirme clairement dans la déclaration suivante : « Je promeus des variétés de jeux divins simplement pour le plaisir de Mes dévots » (mad-bhaktānāṁ vinodārthaṁ karomi vividhāḥ kriyāḥ, Le Padma Purāṇa).

Si, à la racine de la disposition innée de Śrī Kṛṣṇa à accepter le sevā de Ses dévots, se cachait le désir de Son propre bonheur (sva-sukha-vāsanā), il n’y aurait aucune gloire dans Son acceptation du sevā. Alors, pour Śrī Kṛṣṇa, l’acceptation du sevā de Ses dévots ne pourrait être d’une gloire pleinement resplendissante (pūrṇa-aujjvalye mahīyān).

Lorsque, cependant, la disposition innée (vāsanā) de Śrī Rādhā à servir Śrī Kṛṣṇa, et Sa disposition innée à accepter le service de Rādhā afin de lui faire plaisir, atteignent toutes deux l’indomptabilité complète (pūrṇa-uddāmatā) et se transforment en désir suprême (carama-autkaṇṭhya) – alors seulement leur prema-vilāsa peut être élevé, dans sa gloire, au plus haut degré d’accomplissement.

Ainsi, lorsque le héros et l’héroïne sont emportés dans le flot de la līlā sous la force irrésistible du désir le plus développé (caramatama-autkaṇṭhya), leur jeu amoureux (ramaṇa) est tel que décrit par Jīva Gosvāmī dans le passage suivant :

« Chaque jour, les gopīs et Kṛṣṇa se rendaient mutuellement dans un endroit isolé, se rencontraient, s’étreignaient et s’embrassaient, jouaient ensemble, se ravissaient, parlaient d’affaires amoureuses, se donnaient des ordres : “Habille-moi bien”, et s’habillaient mutuellement de manière ornementale. Ainsi, ils restaient continuellement plongés dans des variétés de jeux amoureux (keli-vilāsa). Pourtant, ce faisant, en raison de leur identification singulièrement focalisée (aikāntikī-tanmayatā) avec le vilāsa seul, ils n’avaient aucune connaissance (anusandhāna) de “qui agit”, “qui a agi” et “qui peut agir” » (Le Gopāla-campū, « Pūrva », 33.5).

Dans ce passage, l’oubli de soi de Rādhā et Kṛṣṇa (ātma-vismṛti), ou en d’autres termes, leur absence de conscience de toute distinction entre eux (bheda-jñāna-rāhitya), est indiqué. Par le mot anyo’nyam, ou « mutuellement », il est également entendu que dans les actes de s’étreindre et de s’embrasser, ainsi que dans l’émission de l’ordre d’être habillé par l’autre, parfois Kṛṣṇa prend les devants, et à d’autres moments Rādhā le fait. C’est précisément dans ce renversement de leurs rôles que s’indique l’inversion de leur jeu (vilāsa-vaiparītya), ou vilāsa-vivarta. « Qui est en effet le héros (ramaṇa), et qui est l’héroïne (ramaṇī) ? Qui est le bien-aimé (kānta) et qui est la bien-aimée (kāntā) ? » Sous l’influence de l’identification complète (tanmayatā) avec le vilāsa seul, ce type de conscience de la distinction (bheda-jñāna) disparaît de leur esprit. C’est l’importance essentielle de la prochaine déclaration de Rādhā : « Il n’est pas le ramaṇa, et Je ne suis pas la ramaṇī ».

Lorsque le héros et l’héroïne sont submergés par le sommet le plus élevé (carama-parā-kāṣṭhā) du déploiement du prema, alors, étant irrésistiblement poussés par le désir inné (vāsanā) de se plaire l’un à l’autre, ils atteignent l’état d’ébriété (pramattatā) dans leur jeu (keli-vilāsa). À de tels moments, leurs esprits (citta), ayant atteint l’identité complète (tād-ātmya) avec le désir incessant (vāsanā) de keli-vilāsa, deviennent comme s’ils ne faisaient qu’un, sans distinction (abhinnatva). C’est l’importance de la deuxième ligne de la déclaration à venir de Rādhā : « Le désir inné né de nos cœurs [manobhāva, c’est-à-dire le vāsanā de se plaire mutuellement] a réduit en poudre nos deux esprits en une substance unifiée, de sorte que [toute distinction entre nous a disparu] ».

Bien que Rādhā et Kṛṣṇa participent directement à ces formes de jeu (vilāsa), par désir suprême (parama-autkaṇṭhya), il leur semble que tout s’est déroulé comme dans un rêve (svāpnika). En conséquence de l’ardeur surpassant tout de prema, Śrī Rādhā perçoit même Son union avec Śrī Kṛṣṇa comme une séparation, la séparation comme une union, Sa maison comme la forêt, la forêt comme Sa maison, le sommeil comme l’éveil, l’éveil comme le sommeil, le froid comme la chaleur, la chaleur comme le froid, et ainsi de suite. Lorsque ce type de situation s’installe, une inversion (vaiparītya) se produit même dans les natures intrinsèques respectives de Rādhā et Kṛṣṇa (svabhāva) en tant que bien-aimée (kāntā) et bien-aimé (kānta). En d’autres termes, le comportement du héros est transféré dans l’héroïne, et le comportement de l’héroïne est transféré dans le héros : tout cela se produit à leur insu. C’est l’inversion (vaiparītya) de vilāsa.

Cette inversion provient de la constitution intrinsèque (svabhāvika-dharma) de prema ayant atteint l’état d’exultation le plus élevé (caramotkarṣatā), c’est-à-dire qu’elle est née d’un désir ineffable et irrésistible d’étendre l’amour ou le plaisir (prīti-vidhāna) l’un à l’autre. Cette inversion n’est que la manifestation extérieure (bahir-vikāśa) de l’état d’identité complète (eka-tanmayatā) avec la béatitude de vilāsa. Tout comme la perception de la séparation dans l’union, ou de l’union dans la séparation, est le symptôme externe du désir suprême (parama-autkaṇṭhya), de même cette inversion de vilāsa est aussi un symptôme externe de l’identité complète avec la béatitude de vilāsa, poussée par l’état d’ébriété (unmattatā) résultant de prema suprême. Par ces mêmes symptômes, Rāmānanda Rāya souhaitait faire connaître son objet. Et son objet visé (uddiṣṭa-vastu) n’était pas simplement l’inversion de vilāsa, mais plutôt sa cause, à savoir l’état d’identité complète (eka-tanmayatā) avec la béatitude du vilāsa découlant du prema.

Avec l’intention de mettre en lumière cette unicité sans précédent (apūrva-vaiśiṣṭya) du prema de Śrī Rādhā, Mahāprabhu fit d’abord diffuser l’unicité (vaiśiṣṭya) de l’objet du prema (viṣaya), Śrī Kṛṣṇa, par la bouche de Rāmānanda Rāya. À cet égard, Il fit connaître que Kṛṣṇa est l’incarnation de la béatitude de tous les rasas, la personnification de l’empereur de tous les rasas – à savoir le sentiment amoureux (śṛṅgāra) – l’enchanteur direct de Cupidon (sākṣāt-manmatha-manmatha), le Cupidon transcendant toujours nouvellement florissant (aprākṛta-navīna-madana), et Celui qui vole l’esprit de tous jusqu’au cœur même de leur être (ātma-paryanta).

Ensuite, Mahāprabhu fit connaître l’unicité (vaiśiṣṭya) du sujet du prema (āśraya), Śrī Rādhā. Par la bouche de Rāmānanda Rāya, Il révéla qu’elle est l’incarnation de mahābhāva, essentiellement constituée de félicité et de conscience (ānanda-cinmaya-rasa), que Son corps et Ses sens sont imprégnés (vibhāvita) de prema, qu’Elle est une mine de joyaux de pur prema pour Kṛṣṇa, et intrinsèquement dotée d’une beauté (saundarya) inégalée, d’une douceur (mādhurya), d’une fortune suprême (saubhāgya), et de toutes autres qualités divines.

De cette manière, après avoir mis en évidence la prééminence absolue de l’objet et du sujet du prema, Mahāprabhu ressentit alors l’émergence de l’intention de faire connaître la gloire du vilāsa de Śrī Nanda-nandana et de Śrī Bhānu-nandinī – le premier étant l’incarnation du héros charmant complet (akhaṇḍa-rasa-vallabha), et la seconde celle de l’héroïne charmante complète (akhaṇḍa-rasa-vallabhā).

L’heureux Rāmānanda Rāya, ainsi poussé par l’indication de Mahāprabhu, s’engagea à décrire la gloire du vilāsa de Śrī Rādhā-Kṛṣṇa. Au cours de la description de la caractéristique de Śrī Kṛṣṇa comme dhīra-lalita, il fit connaître, à titre indicatif, que l’aboutissement (paryavasāna) de l’unicité précédemment mentionnée (vaiśiṣṭya) de Śrī Kṛṣṇa est précisément cette caractéristique dhīra-lalita. Il fit également savoir qu’en spécifiant Śrī Kṛṣṇa comme dhīra-lalita, il est manifeste que l’ensemble complet des qualités propres à l’exultation suprême de l’unique merveille (vaicitrī) de leur vilāsa est glorieusement présent en Lui. Après cela, Rāmānanda Rāya demeura silencieux.

Le vilāsa n’est possible que par l’implication du héros et de l’héroïne (nāyaka-nāyikā). Par conséquent, si l’ensemble complet des qualités propres à l’exultation suprême du vilāsa n’est présent que chez le héros (nāyaka), alors la gloire du vilāsa ne peut atteindre son achèvement ultime (pūrṇatā). L’ensemble correspondant de qualités doit également être présent dans l’héroïne (nāyikā). Pourtant, jusqu’à ce point, Rāmānanda Rāya n’a pas révélé si toutes ces qualités sont présentes en l’héroïne Śrī Rādhā, ni précisé où se situe l’aboutissement (paryavasāna) de son unicité précédemment mentionnée (vaiśiṣṭya). Il donna l’impression que tout ce qu’il avait l’intention de dire était alors terminé.

Assurément, Rāmānanda Rāya avait déjà parlé d’une caractéristique de l’unicité de Śrī Rādhā (vaiśiṣṭya), lorsqu’il dit : « Même au milieu de centaines de millions de gopīs, le feu du désir de Kṛṣṇa (kāma-rūpa-agni) [savourer le prema de Son amante (kāntā-prema-āsvādana-vāsanā)] ne pouvait être éteint. Par cela seul, la qualité du prema de Śrī Rādhikā peut aisément être déduite » (CC 2.8.88).

En entendant cela : « Prabhu répondit : “Ce pour quoi Je suis venu auprès de toi est précisément cette connaissance dans laquelle sont contenues toutes les vérités essentielles concernant l’entité transcendante (vastu) connue sous le nom de rasa” » (CC 2.8.89).

Pourtant, le désir de Prabhu ne fut pas satisfait même par cela, comme l’exprime Sa déclaration suivante : « Je souhaite entendre quelque chose de plus au-delà de cela » (CC 2.8.90).

Par la suite, Rāmānanda Rāya parla ouvertement de l’unicité de Śrī Rādhā (vaiśiṣṭya) conjointement avec celle de Śrī Kṛṣṇa. Il mit également en évidence où se situe l’aboutissement (paryavasāna) du vaiśiṣṭya de Śrī Kṛṣṇa. Pourtant, sans avoir rien dit concernant l’aboutissement (paryavasāna) du vaiśiṣṭya de Śrī Rādhā, il apparut comme s’il avait adopté un vœu de silence.

Si Rāmānanda avait dit : « J’ai déjà parlé de l’unicité sans précédent de Śrī Rādhā (apūrva-vaiśiṣṭya) dans ma déclaration précédente [CC 2.8.88 cité ci-dessus]. Que reste-t-il à dire au-delà de cela ? » À cela, Prabhu répondit : « Il reste encore quelque chose à dire ».

La déclaration de Rāmānanda [CC 2.8.88] peut être interprétée comme suit : « Ce qui ne peut être trouvé parmi des centaines de millions de gopīs est présent en Śrī Rādhā ». Par cette déclaration, il donna une indication du prema surpassant tout de Śrī Rādhā. Pourtant, il ne révéla pas pleinement vers quel état ultime (avasthā) le prema surpassant tout de Śrī Rādhā peut La conduire, ni quelle exultation suprême (paramotkarṣa) il peut Lui conférer.

Tout comme il existe une nécessité (prayojana) pour le héros (nāyaka) de manifester sa caractéristique dhīra-lalita afin que la gloire du vilāsa atteigne son sommet le plus élevé (parā-kāṣṭhā), il existe également une nécessité pour l’héroïne (nāyikā) de manifester sa caractéristique de svādhīna-bhartṛkā, ou « l’héroïne qui maintient constamment le héros sous son contrôle » (svāyattāsanna-dayitā bhavet svādhīna-bhartṛkā, L’Ujjvala-nīlamaṇi 5.91).

L’héroïne svādhīna-bhartṛkā peut intrépidement ordonner à son amant : « Trace une belle figure de musc sur mes seins et un dessin de bois de santal sur mes joues. Place cette ceinture autour de ma taille, orne ma tresse d’une guirlande de fleurs, et pare mes bras de bracelets et mes pieds d’anneaux de cheville » L’(Ujjvala-nīlamaṇi 5.93).

Dans les déclarations du Gopāla-campū, on peut trouver un récit de l’état (avasthā) de Rādhā lorsque Sa nature svādhīna-bhartṛkā atteint son sommet d’intensité le plus élevé issu de l’état complètement mûri (paripāka) de Son prema.

Cependant, jusqu’à ce point Rāmānanda Rāya n’a rien dit de particulier concernant la question : « À quelle extrémité la nature svādhīna-bhartṛkā de Śrī Rādhā culmine-t-elle sous l’influence étonnante de Son mādanākhya-mahābhāva ? »

Au tout début de l’indication de cette unicité ineffable (vaiśiṣṭya), étant parvenu au seuil d’un trésor de mystère sans précédent (apūrva-rahasya-bhāṇḍāra), Rāmānanda s’arrêta soudainement. Il est compréhensible que cela ait constitué pour lui un dilemme : savoir si telle était ou non l’intention de Prabhu de poursuivre au-delà de ce point. Après tout, la matière en question était suprêmement confidentielle (parama-rahasyamaya).

Dans la Gītā, Śrī Kṛṣṇa qualifie Son instruction finale à Arjuna de « la plus secrète de toutes les paroles » (sarva-guhyatamaṁ vacaḥ). Pourtant, le prema-vilāsa-vivarta est incomparablement plus confidentiel encore. Pour cette raison, Rāmānanda Rāya hésitait à le révéler.

Lorsque, voyant sa réticence, Prabhu dit : « C’est excellent, mais poursuis, je te prie », alors seulement Rāmānanda révéla ce secret.

Tel étant le cas, Rāmānanda Rāya parla ouvertement du prema-vilāsa-vivarta : le jeu divin (vilāsa) de Śrī Kṛṣṇa avec Śrī Rādhā.

Śrī Rādhā est l’incarnation essentielle (svarūpa) de mahābhāva. La principale manifestation de mahābhāva est appelée mādanākhya-mahābhāva, laquelle n’est présente qu’en Śrī Rādhā. La manifestation suprême de l’unicité (vaiśiṣṭya) de mahābhāva se trouve exclusivement dans l’état de mādana. Là où la manifestation suprême de prema est présente : là seule la merveille inégalée (vaicitrī) du prema-vilāsa se manifeste ; là seulement se trouve la manifestation la plus élevée de la gloire du vilāsa.

La dernière question de Prabhu à Rāmānanda Rāya concernait la gloire du vilāsa. La réponse de Rāmānanda s’acheva dans sa chanson, commençant par les paroles de Rādhā :
« Au début, mon amour irrépressible et toujours croissant (rāga) naquit de lui-même en un clin d’œil. S’étendant jour après jour, sa fin ne fut jamais atteinte » (CC 2.8.152).

Après avoir entendu cette chanson, Prabhu ne posa aucune autre question concernant la gloire du vilāsa. Il déclara plutôt :
 

« Cela est en effet la limite de l’objet ultime de réalisation. Par ta grâce, J’ai appris cela sans aucun doute » (CC 2.8.157).

En ce moment, le désir de Prabhu de découvrir la vérité essentielle concernant l’objet ultime à réaliser (sādhya-vastu-tattva) atteignit son accomplissement complet. De plus, Son désir (vāsanā) de connaître la gloire du vilāsa de Śrī Rādhā-Kṛṣṇa fut également entièrement exaucé.

De là, on peut comprendre que la gloire du vilāsa n’atteint sa manifestation suprême que dans le prema-vilāsa-vivarta. Par conséquent, la manifestation suprême du prema et la manifestation suprême de l’unicité (vaiśiṣṭya) de mahābhāva ou, en d’autres termes, la manifestation suprême de mādanākhya-mahābhāva, est également la manifestation suprême de la gloire du prema de Rādhā.

L’essai sur le prema-vilāsa-vivarta fourni dans le volume d’introduction de cette série peut être consulté pour une discussion détaillée concernant le prema-vilāsa. Il y est démontré que la plus haute exultation de la gloire du vilāsa ne se produit que dans la manifestation suprême de mādanākhya-mahābhāva.

Dans le même essai, il est également souligné que l’absence de conscience de la distinction (bheda-rāhitya) mentionnée plus tôt n’est pas celle des sādhakas qui adhèrent à la voie du jñāna avec l’intention de réaliser leur identité consciente avec le Brahman non duel (nirbheda).

Auparavant, il a été exposé que, dans l’état hautement évolué (paripakāvasthā) du prema-vilāsa, sous l’influence de l’identité parfaite (tanmayatā) avec le vilāsa seul, il se produit un soulèvement de perplexité (bhrama) – c’est-à-dire l’oubli de soi (ātma-vismṛti), ou l’absence de conscience de la distinction (bheda-jñāna-rāhitya) –, ainsi qu’une inversion (vaiparītya).

Il a également été souligné que le bheda-jñāna-rāhitya (ou perplexité, bhrama) et l’inversion (vaiparītya) sont tous deux des symptômes externes (bahir-lakṣaṇas) de l’état hautement évolué (paripakvatā) du prema-vilāsa. De plus, il a été démontré que, parmi ces deux, l’inversion (vaiparītya) n’est pas la caractéristique principale du prema-vilāsa. En revanche, l’absence de conscience de la distinction (bheda-jñāna-rāhitya) constitue la caractéristique spécifique (viśeṣa-lakṣaṇa) de l’état hautement évolué (paripakvatā) du prema-vilāsa.

Dans le verset précédemment cité de Kavi Karṇapūra, celui-ci a désigné ce bheda-jñāna-rāhitya comme « l’état d’unité suprême » (paraikya), signifiant l’état d’unité absolue (sarvato-bhāve ekatā), ou l’unité de l’être essentiel (eka-rūpatā), des esprits de Śrī Rādhā et de Śrī Kṛṣṇa.

Sous l’influence du prema, les esprits des deux amants sont liquéfiés et fusionnés pour devenir un seul, atteignant l’état dans lequel l’illusion de la distinction entre eux est rejetée (nirdhūta-bheda-bhramam), comme il est décrit dans le verset à venir [śloka 2.8.43 ou texte 2.8.199 dans la série continue], cité de l’Ujjvala-nīlamaṇi :

[Dans un bosquet forestier sur la colline de Govardhana, tandis que Śrī Rādhā et Śrī Kṛṣṇa étaient immergés dans la dégustation de la douceur (mādhurya) de l’autre, leurs corps étaient ornés des symptômes enflammés des émotions pures qui possédaient leurs cœurs, poussés par les transformations de l’amour divin (uddīpta-sāttvika-bhāvas). Voyant cela, Vṛndā fut ravie par la délectation de leur amour suprême (mahābhāva) et adressa les paroles suivantes à Śrī Kṛṣṇa :]

« Ô roi des éléphants qui s’ébat dans les tonnelles de Govardhana ! Cet artiste hautement qualifié, “l’amour amoureux” (śṛṅgāra), a lentement fait fondre la gomme-laque de vos cœurs, du tien et de celui de Rādhā, par la chaleur de votre transpiration, les liquéfiant ainsi en une substance unifiée dépourvue de l’illusion de toute distinction entre vous (nirdhūta-bheda-bhramam). Dans cette fusion de vos cœurs, il mêle lui-même une profusion du vermillon rouge vif (hiṅgula) de votre amour nouvellement intensifié (nava-rāga) afin de peindre une image extraordinaire sur les murs intérieurs du palais de cet univers. (L’Ujjvala-nīlamaṇi 14.155)

Dans ce verset, il est dit que les esprits (manas) de Rādhā et Kṛṣṇa deviennent un, tout comme deux morceaux de gomme-laque fusionnent sous une chaleur intense. Cette condition même est l’état d’unité suprême (paraikya) de Śrī Rādhā-Kṛṣṇa ; c’est en effet l’absence de conscience de toute distinction entre eux (bheda-jñāna-rāhitya). En déclarant qu’il n’y avait pas de distinction (bheda) entre leurs deux esprits (manas), il est déjà impliqué qu’il n’y avait pas non plus de distinction dans leur conscience (jñāna).

Assurément, leur existence séparée (pṛthak-astitva) est réelle, parce qu’elle est éternelle. Pourtant, dans cet état, Rādhā et Kṛṣṇa n’ont aucune conscience de l’existence séparée l’un de l’autre. De plus, ils n’ont aucune conscience (jñāna), ni expérience directe (anubhūti), même de leur propre existence.

À ce stade, on peut se demander : si l’état d’unité suprême (paraikya-avasthā) constitue la caractéristique principale du prema-vilāsa-vivarta, comment se fait-il que, dans le dernier verset de la chanson de Rāmānanda Rāya, Rādhā parle de leur séparation (virāga, ou viraha) :

« Maintenant, Il [Śrī Kṛṣṇa] doit avoir retiré Son amour (virāga, c’est-à-dire anurāga-śūnya) [sinon, si Son anurāga pour Moi était comme auparavant, Il n’aurait jamais pu partir pour Mathurā sans revenir]. Tu es Ma messagère (dūtī) [que Je dois maintenant Lui envoyer]. Dis-moi donc : une telle conduite convient-elle à l’amour (prema) d’un homme cultivé (supuruṣa) [c’est-à-dire celui du héros suprêmement charmant (uttama-vidagdha-nāgara)] ? » (CC 2.8.156)

Il faut également se demander comment la conscience de la séparation (viraha) peut être présente dans l’état d’unité suprême (paraikya-avasthā).

Ces deux questions reçoivent les réponses suivantes.

Premièrement, il est très probable que la première partie de la chanson de Rāmānanda, où se trouvent les mots : « Il n’est pas le ramaṇa, ni moi la ramaṇī », constitue un indicateur de l’état d’unité suprême (paraikya) ou du prema-vilāsa-vivarta.

D’autre part, la dernière partie de sa chanson est comprise comme un indicateur de séparation (viraha). Dans l’état de séparation, Rādhā parle avec angoisse de leur état antérieur d’unité suprême (paraikya) né de l’identification complète (tanmayatā) avec le vilāsa seul. En évoquant la béatitude inégalée et incomparable qui était savourée dans l’état d’union, l’état intense dans lequel il est impossible de supporter l’agonie de la séparation est rendu manifeste.

La même conclusion peut être déduite du passage suivant du Caitanya-Candrodaya-nāṭaka de Kavi Karṇapūra (7.16-17) :

« Śrī Rādhā dit à Śrī Kṛṣṇa : “Lorsque Tu étais à Vraja et que nous goûtions l’état d’union, il n’y avait aucune conscience que J’étais Ton amante (kāntā) et que Tu étais Mon bien-aimé (kānta). À ce moment-là, la modification mentale (mano-vṛtti) [qui est la source de la conscience de la distinction (bheda-jñāna-mūla)] s’était dissoute. Même notre conception du ‘Toi’ et du ‘Moi’ avait complètement disparu. Mais maintenant, la reconnaissance a apparu que Tu es mon maître (bhartā) et que Je suis Ton épouse (bhāryā). Malgré cela, pourtant, Ma vie tremble encore d’une manière ou d’une autre dans ce corps. Quoi d’autre pourrait être plus étonnant que cela ?” »

Les trois premières phrases de ce passage traduit parlent de l’état d’unité suprême de Rādhā et Kṛṣṇa (paraikya). Ce segment révèle la portée du verset nā so ramaṇa (CC 2.8.153) de la chanson de Rāmānanda Rāya. La partie restante du passage parle de l’état de séparation (viraha) en souvenir de leur temps passé ensemble. Toute cette déclaration du nāṭaka de Kavi Karṇapūra constitue la traduction sanskrite de la chanson bengalie de Rāmānanda Rāya.

Une deuxième possibilité consiste à interpréter l’ensemble de la chanson de Rāmānanda Rāya comme éclairant le sujet du prema-vilāsa-vivarta. Dans ce cas, nous pouvons nous référer à une déclaration du Gopāla-campū (Pūrva, 33.13), où l’un des symptômes de l’état d’inversion (vaiparītya) est la perception de la séparation (asaṁyoga) dans l’état d’union (saṁyoga). Une illustration en est donnée dans le couplet final de la chanson de Rāmānanda Rāya (CC 2.8.156). Il ne s’agit pas d’une séparation réelle (vāstava viraha ou asaṁyoga), mais simplement d’une perception erronée (bhrānti) de la séparation. Le sentiment de séparation est également présent dans l’état d’union relatif au mādanākhya-mahābhāva.

Parmi ces deux résolutions (samādhāna) de la question précédente, toutefois, la première est également comprise comme étant celle voulue par Kavi Karṇapūra, comme en témoignent les versets cités ci-dessus (Caitanya-Candrodaya-nāṭaka 7.16-17).

Ensuite, en ce qui concerne le fait que Prabhu couvre affectueusement la bouche de Rāmānanda Rāya de Sa main (décrit dans CC 2.8.151), Kavi Karṇapūra écrit comme suit :

« L’amour inconditionnel (nirupādhi-prema) ne tolère aucune condition limitative (upādhi). Par conséquent, lorsque Prabhu entendit parler de l’amour inconditionnel (anupādhi-prema) de la double Réalité Suprême (bhagavatoḥ), Śrī Kṛṣṇa et Śrī Rādhā, Il le reconnut en effet comme l’objet suprême de la réalisation humaine (puruṣārthī-kṛtam). Il couvrit ainsi la bouche de Rāmānanda Rāya afin de l’empêcher d’en dévoiler le mystère » (Caitanya-Candrodaya-nāṭaka 7.17).

La signification de cette déclaration est explorée plus en détail dans le commentaire du payāra suivant (CC 2.8.151). À partir de cette déclaration du nāṭaka de Kavi Karṇapūra, on peut comprendre que la première partie de la chanson de Rāmānanda Rāya indique l’état d’unité suprême (paraikya), lequel est dépourvu de toutes conditions limitatives (nirupādhika) et constitue par conséquent l’objet suprême de la réalisation humaine (parama-puruṣārtha).

D’autre part, la seconde partie de la chanson indique la prise de conscience de la distinction entre les deux amants (bheda-jñāna), laquelle implique une condition limitative (sopādhika) et est ainsi privée de la perception immédiate de leur unité suprême (paraikya-jñāna-hīna).

Le commentaire du CC 2.8.151 peut être consulté pour une discussion plus approfondie sur ce point.