À la demande d’un ami, l’éditeur et co-auteur de Bābājī, Navadvīpa Dāsa Jī, a traduit le commentaire bengali de six pages de Śrī Rādhā-Govinda-nātha sur le huitième chapitre du Caitanya-caritāmṛta, « Madhya-līlā », texte 150 (191 dans l’édition BBT), traitant de prema-vilāsa-vivarta. Nous le partageons en deux parties. Voici la première, qui commence avec le texte 149.

prabhu kahe – ei haya, āge kaha āra
rāya kahe – ihā va-i buddhi-gati nāhi āra

Mahāprabhu dit : « Ce quetu as dit [concernant le vilāsa de Śrī Rādhā-Kṛṣṇa] est parfaitement approprié. S’il existe quelque chose au-delà de cela, veuille le révéler ».

Rāmānanda Rāya répondit : « Au-delà de cela, il n’y a rien qui se situe dans le champ de ma compréhension intellectuelle (buddhi-gati) ». (CC 2.8.149)

Commentaire

C’est exclusivement sous l’effet écrasant de prema – signifiant ici la disposition innée (vāsanā) à faire plaisir à Śrī Kṛṣṇa de toutes les manières possibles – que le désir fondamental (vāsanā) pour l’intuition de vilāsa fut éveillé [en Mahāprabhu] et que, sous le prétexte de cet éveil du vilāsa, la gloire (mahimā) du prema se manifesta. À cet égard, Prabhu souhaita entendre la gloire du vilāsa de Śrī Śrī Rādhā-Kṛṣṇa. Au cours de la description de cette gloire du vilāsa, Rāmānanda Rāya parla de la caractéristique de Śrī Kṛṣṇa en tant que dhīra-lalita, « un héros dans l’esthétique de la séduction amoureuse ». Tous les traits de la caractéristique dhīra-lalita décrits par lui sont des indicateurs de la gloire (māhātmya) du vilāsa issu du prema de Rādhā.

En examinant la question de la grandeur (mahān) de l’entité transcendante (vastu) connue sous le nom de vilāsa, il convient d’abord de souligner que son influence ne s’exerça sur nul autre que celui qui est omniprésent (sarvaga), illimité (ananta), omniscient (vibhu), la matrice de toute existence (sarva-yoni), le fondement de tout être (sarvāśraya), la source de toutes les puissances (sarva-śaktimān), le promoteur de tous les Vedas, et celui dont la gloire est infinie, dont la limite n’est jamais atteinte même par les Śrutis eux-mêmes, bien qu’ils la proclament continuellement au fil des révolutions incessantes des âges cosmiques (yuga-yugānta).

C’est en ce Śrī Kṛṣṇa-candra Lui-même – Réalité suprêmement indépendante (parama-svatantra), Absolu suprême (parama-brahma), et Absolu personnel transcendentalement qualifié dans Son identité la plus originelle (Svayaṁ Bhagavān) – que le vilāsa éveilla un besoin irrésistible (loluptā) de rasa et Le contraignit à passer sous le contrôle (vaśyatā) de Ses preyasīs. Après avoir suscité l’état de fascination le plus profond (mugdhatva) dans ce joyau de la couronne de l’Omniscience (sarvajña-śiromaṇi), le vilāsa Le lia, bien qu’Il soit la Réalité omniprésente (sarva-vyāpaka-tattva), à demeurer jour et nuit dans les bosquets retirés de Vṛndāvana, par avidité (lobha) pour la compagnie de Ses preyasīs. Qui pourrait alors décrire la grandeur de l’entité transcendante (vastu) connue sous le nom de vilāsa et l’ampleur de son pouvoir majestueux (śakti-mahīyasī) ?

La gloire (mahimā) du vilāsa de Śrī Śrī Rādhā-Kṛṣṇa, révélée par Rāmānanda Rāya, était d’une importance si insondable que, malgré cela, Prabhu demeura insatisfait et souhaita entendre quelque chose de plus. En effet, Prabhu lui dit :

« Rāmānanda, il ne fait aucun doute que, dans ton exposé, la gloire extraordinaire (asādhāraṇa-mahattva) du vilāsa de Rādhā-Kṛṣṇa est clairement révélée. Toutefois, Je souhaite connaître toutes les vérités relatives à la gloire du vilāsa dont tu n’as pas encore parlé, ainsi que tout mystère confidentiel (gūḍha rahasya) qui pourrait encore subsister. Veuille poursuivre, Rāmānanda ».

En entendant cela, Rāmānanda Rāya répondit :

« Prabhu, il n’existe rien au-delà de ce que j’ai exposé qui se situe dans le champ de ma compréhension intellectuelle (buddhi-gati). En réalité, il n’est pas un seul sujet concernant la vérité existentielle de l’esthétique du jeu transcendant (līlā-rasa-tattva) qui soit accessible à la capacité intellectuelle de quiconque (buddhi-gamya). De tels sujets ne peuvent être immédiatement appréhendés (anubhava-gamya) que par la grâce de Bhagavān ».

ye vā prema-vilāsa-vivarta eka haya
tāhā śuni tomāra sukha haya ki nā haya

Rāmānanda Rāya dit alors à Mahāprabhu : « Il existe toutefois une autre vérité essentielle, connue sous le nom de prema-vilāsa-vivarta. Veuille l’entendre et décider si elle Te fait plaisir ou non » (CC 2.8.150).

Commentaire

En entendant les paroles de Prabhu, Rāmānanda Rāya déclara :

« Prabhu, il est vrai que le mystère confidentiel (gūḍha rahasya) de la gloire du vilāsa dépasse la portée de mon intellect. Pourtant, par Ta grâce, j’ai immédiatement réalisé cette vérité : la gloire du vilāsa de Rādhā-Kṛṣṇa constitue le mystère le plus confidentiel (gūḍhatama rahasya). Dans une chanson de ma propre composition, je m’efforcerai d’en donner une indication. Je chanterai cette chanson et Te permettrai ainsi de l’entendre. Le mystère indiqué dans cette chanson est connu sous le nom de prema-vilāsa-vivarta ».

Nous allons maintenant commenter la déclaration de Rāmānanda : « Veuille l’entendre et décider si elle Te fait plaisir ou non » (tāhā śuni tomāra sukha haya ki nā haya).

Rāmānanda dit :

« Pourtant, Prabhu, dans cette chanson de ma composition, je ne sais pas si je serai capable ou non de transmettre la véritable signification de cette indication, ni si je pourrai provoquer la révélation du mystère le plus confidentiel de la gloire du vilāsa. Si je n’en suis pas capable, alors Tu ne retireras aucun plaisir à entendre ma chanson. Ou bien, si ma chanson ne contient aucune indication du mystère que Tu désires découvrir, elle ne Te fera pas plaisir non plus – alors Ton désir fondamental (vāsanā) ne sera pas assouvi. C’est pourquoi un doute est né dans mon esprit, Prabhu, quant à savoir si Tu seras satisfait ou non en entendant ma chanson. Néanmoins, je chanterai moi-même cette chanson et Te permettrai ainsi de l’entendre. Veuille l’écouter, Prabhu, et voir si elle contient ou non l’entité transcendante (vastu, c’est-à-dire le vilāsa) qui est l’objet de Ton désir (abhilaṣita) ».

Cette chanson est citée dans les payāras 152–156. Au cœur de cette chanson, Śrī Rādhā déclare : « Il [Kṛṣṇa] ne peut être identifié comme Mon amant (ramaṇa), ni Moi comme Sa bien-aimée (ramaṇī). Le désir inné né de nos cœurs (manobhāva, c’est-à-dire la vāsanā de nous faire plaisir mutuellement) a réduit en une seule substance nos deux esprits, de sorte que toute distinction entre nous a disparu » (CC 2.8.153). Le mystère le plus confidentiel de la gloire du vilāsa est implicite dans ce verset. Mais quel est exactement ce mystère ? Afin de le découvrir, il sera utile d’examiner d’abord la signification du terme prema-vilāsa-vivarta.

Le terme prema-vilāsa signifie « le jeu divin (vilāsa, c’est-à-dire khelī) qui découle de prema ». Le mot prema signifie « la disposition innée (vāsanā) à ne faire plaisir qu’à l’objet (viṣaya) de son amour, sans la moindre trace de désir de bonheur personnel (sva-sukha-vāsanā) ». Ainsi, le prema-vilāsa désigne « le jeu divin (vilāsa) amené à l’unification (saṅghaṭita) par la force motrice (preraṇā) de la disposition innée (vāsanā) provenant d’un tel prema ». Il ne s’agit pas ici du vilāsa incité par le désir de bonheur personnel. Un tel plaisir intéressé est connu sous le nom de kāma-vilāsa et est comparable au plaisir des animaux. Non seulement il est dépourvu de toute gloire, mais il constitue également un objet d’horreur. Le terme prema dans prema-vilāsa exclut ainsi toute possibilité que la référence puisse concerner le kāma-vilāsa. D’un point de vue syntaxique, le terme prema-vilāsa-vivarta signifie : « le vivarta du jeu divin (vilāsa) découlant de prema ». Mais que signifie le mot vivarta ? Le terme vivarta est chargé de la signification la plus profonde (viśeṣa-gurutva-pūrṇa) et imprégné d’un mystère impénétrable (rahasyamaya).

Dans son commentaire sur ce payāra, Śrīpāda Viśvanātha Cakravartī a expliqué le mot vivarta comme viparīta, signifiant « inversé » ou « renversé ». Dans son commentaire sur l’Ujjvala-nīlamaṇi, Uddīpana-vibhāva-prakaraṇa, verset 37, Śrīpāda Jīva Gosvāmī a interprété le mot vivarta comme paripākaḥ, signifiant « entièrement mûri », « complètement évolué » ou « transformé de manière unique » (viśeṣeṇa vṛttaḥ), dans son commentaire de l’expression bakārer mādhurīṇāṁ nava-vivartaḥ, « l’état toujours nouvellement et complètement évolué de la douceur de Bakāri [Śrī Kṛṣṇa] ». En outre, une signification commune du mot vivarta, connue de tous, est bhrama, c’est-à-dire « perplexité ».

Par conséquent, le mot vivarta est compris comme possédant trois sens, à savoir : « inversé » (viparīta) ou « inversion » (vaiparītya) ; « complètement évolué » (paripāka) ou « évolution complète » (paripakvatā) ; et « perplexité » (bhrama) ou « confusion » (bhrānti). Dans le contexte de l’analyse du terme prema-vilāsa-vivarta, ces trois significations présentent chacune une utilité (upayogitā) et une pertinence (sārthakatā).

Parmi ces trois acceptions, le sens du mot vivarta comme « complètement évolué » (paripāka) possède assurément l’utilité et la signification principales (mukhya). Les significations de vivarta comme « inversé » et comme « perplexité » ont une utilité et une signification concomitantes (ānuṣāṅgika). Elles constituent des symptômes externes (bahir-lakṣaṇas) ou des indicateurs (sūcakas) du sens primaire (mukhya-artha) en tant que « complètement évolué » (paripāka). Le sens en tant que paripāka est le tout (aṅgī) dont viparīta et bhrama sont les parties constitutives (aṅga).

Si nous retenons le sens primaire du mot vivarta, la signification du terme prema-vilāsa-vivarta serait « l’évolution complète (paripakvatā), ou, en d’autres termes, l’état de la plus haute exultation (carama-utkarṣa-avasthā), du jeu divin (vilāsa) découlant de prema ». Dans cet état d’exultation suprême, deux symptômes (lakṣaṇas) se manifestent, à savoir la « perplexité » (bhrānti) et « l’inversion » (vaiparītya).

Un objet (vastu) imperceptible (alakṣya) pour les sens cognitifs peut être reconnu par ses symptômes externes (bāhira-lakṣaṇas). L’état de la plus haute exultation (carama-utkarṣa-avasthā) du jeu divin (vilāsa) résultant de prema est imperceptible pour les sens cognitifs. Sa présence ne peut être déduite que par l’ensemble de ces symptômes (lakṣaṇas) qui se manifestent extérieurement. Par conséquent, Cakravartipāda désigne l’un de ces symptômes comme « inversé » (viparīta) ou « inversion » (vaiparītya). Un symptôme supplémentaire est la « perplexité » (bhrānti), laquelle engendre l’état d’inversion. La manière dont cela se produit va maintenant être examinée.

Dans le quatrième Ullāsa du Kāvya-Prakāśa, dans le commentaire du verset dhanyāsi yā kathayasi, il est écrit : « L’état suprême (caramāvasthā) du jeu amoureux (kāma-krīḍā) est l’état d’identité complète ou d’unité (tanmayatā) avec le vilāsa seul ». L’état de la plus haute exultation du vilāsa, autrement dit l’état d’unité complète avec le vilāsa seul, est celui dans lequel les amants n’ont absolument aucune occupation (vyāpāra) autre que le vilāsa. De plus, le héros et l’héroïne (nāyaka-nāyikā) sont privés de toute conscience (anusandhāna) même de leur propre existence (asthitva).

Lorsque cet état survient, l’objet du souvenir (smṛti) et de la connaissance (anusandhāna) des amants n’est rien d’autre que le vilāsa. L’unique et seul objet de leur attention (anusandhāna) consiste à savoir comment le déploiement systématique (pāripāṭya), ou la merveille unique (vaicitrī), du vilāsa peut être porté à son accomplissement – comment la félicité (ānanda) du vilāsa peut être encore accrue. De plus, lorsqu’ils portent leur attention (anusandhāna) exclusivement sur le vilāsa, les amants sont même privés de la conscience (anubhuti) de celui qui agit – puis, sous l’influence d’un désir suprême évoluant progressivement (carama-utkaṇṭhā), l’inversion (vaiparītya) des actions du héros et de l’héroïne devient possible.

Une indication de cette inversion se trouve trois versets plus loin dans la chanson de Rādhā :

« Il [Kṛṣṇa] ne peut être identifié comme Mon amant (ramaṇa), ni Moi comme Sa bien-aimée (ramaṇī). Le désir inné né de nos cœurs (manobhāva, c’est-à-dire la vāsanā de nous faire plaisir mutuellement) a réduit en une seule substance nos deux esprits, de sorte que toute distinction entre nous a disparu ».

En qualifiant le mot vivarta de viparīta, Cakravartipāda pouvait fort bien avoir cet exemple spécifique d’inversion (vaiparītya) à l’esprit. La cause immédiate de cette inversion est l’état de perplexité (bhrānti) : l’état d’oubli de soi (ātma-vismṛti) en tant que héros et héroïne (nāyaka-nāyikā). Cet état de perplexité (bhrānti) est lui-même le résultat d’une identité complète (tanmayatā) avec le vilāsa seul.

Ainsi, l’identification parfaite avec le vilāsa seul est ce par quoi l’état de la plus haute exultation du vilāsa est reconnu. Comme cet état est imperceptible aux sens, il est compris par la perplexité (bhrānti) qui en découle, ainsi que par l’inversion (vaiparītya) de l’action qui procède de cette perplexité. À cet égard, les trois significations précédemment exposées du mot vivarta sont admises. La signification première est « l’évolution complète » (paripakvatā), ou « l’état d’exultation suprême » (carama-utkarṣa-avasthā). La « perplexité » (bhrānti) en est la conséquence, et l’« inversion » est le résultat de cette dernière.

Cette inversion de l’action (vaiparītya), ou jeu inversé (viparīta-vihāra), n’est toutefois qu’un symptôme externe (bāhira-lakṣaṇa) de l’état de la plus haute exultation de prema-vilāsa. En elle-même, elle ne constitue pas l’état d’exultation le plus élevé. De plus, ce type d’inversion n’est même pas le symptôme principal (viśeṣa-lakṣaṇa) de prema-vilāsa-vivarta. Cette inversion n’indique pas l’état de la plus haute exultation de prema-vilāsa en toutes circonstances.

Si cette inversion se produit par l’implication active de la volonté du héros et de l’héroïne, elle ne constitue pas un indicateur (paricāyaka) de l’état de la plus haute exultation du vilāsa. En revanche, si cette inversion (vaiparītya) se manifeste d’elle-même (svataḥ sphūrta), à l’insu des amants, sous l’influence d’un oubli total de soi (sampūrṇa ātma-vismṛti), ou, en d’autres termes, de la perplexité (bhrama) qui résulte de l’état d’identité parfaite ou d’unité (tanmayatā) avec le vilāsa seul, alors – et alors seulement – l’inversion (vaiparītya) constitue un véritable indicateur (paricāyaka) de prema-vilāsa-vivarta.

Dans le volume introductif de l’édition en six volumes du Caitanya-caritāmṛta (p. 222–237), on trouve un essai détaillé consacré au sujet de prema-vilāsa-vivarta, auquel il est également possible de se référer. La nature de cette inversion (vaiparītya) sera décrite un peu plus loin, en référence aux propos du Gopāla-campu.

Dans l’état de la plus haute exultation du jeu divin (vilāsa) découlant de prema, en raison de la force irrésistible de l’identité complète avec le vilāsa seul, le joyau de la couronne des héros (nāyaka-śiromaṇi), Śrī Kṛṣṇa, et le joyau de la couronne des héroïnes (nāyikā-śiromaṇi), Śrī Rādhā, ne portent en leur cœur qu’un seul désir fondamental (vāsanā), à savoir le désir d’étendre la félicité du vilāsa. En de tels moments, leurs deux esprits deviennent comme un seul.

Telle est la portée de la déclaration suivante de Rādhā (verset 153) : « Le désir inné né de nos cœurs (manobhāva, c’est-à-dire la vāsanā de nous faire plaisir mutuellement) a réduit nos deux esprits en une seule substance, de sorte que toute distinction entre nous a disparu ».

En affirmant que leurs deux esprits sont devenus un, l’implication est qu’ils ne possédaient plus aucune conscience (jñāna) de la distinction (bheda) entre eux. L’état de la plus haute exultation de prema-vilāsa ne se manifeste qu’en l’absence de la conscience de cette distinction (bheda-jñāna-rāhitya), laquelle découle elle-même de l’identification complète (tanmayatā) avec le vilāsa seul.

Śrīpāda Kavi Karṇapūra a également confirmé ce point dans son Śrī Caitanya-caritāmṛta Mahākāvya : « Ayant révélé l’état de la plus haute exultation de prema implicitement présent chez le héros et l’héroïne exceptionnellement accomplis (vidagdha-nāgara-nāgarī) [Śrī Rādhā-Kṛṣṇa], Rāmānanda Rāya chanta une chanson qui est savourée par leurs compagnons chargés d’amour (sarasāli-pītam) et qui met en lumière l’état d’unité suprême (paraikya) des deux amants » (Sarga 13.45).

Fin de la première partie. Traduction par Navadvīpa Dāsa.